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《古诗十九首》对生命感性形式的认识，在意识上表现为时间的无限性和空间的虚无感，在立世态度上则表现为纵欲的意向。而在这 几个环节中，时间因素又有着统领的作用。

恩格斯说过：在物质运动中，“最高发展的时间”是“有机生命的时间，特别是意识到白身和自然界生物生存之时间。”（《自然辩证法》）。《古诗十九首》的时间观正标志了这样的特征，它已完全舍去了主观的和宗教的染指，以客观的和自然的形态呈现。

首先我们感到的是由时间的无限性而引起的生物性的悲哀：“迥风动地起，秋草萎已绿。四时更变化，岁暮一何速。”“伤彼蕙兰花， 含英扬光辉；过时而不采，将随秋草萎。”由于诗人将时间作为生命的唯一参照，因此，一切都失去了主动性与永恒性，一切都只是时间超级意志主宰下的玩偶和阴阳律变中颤抖一时的昙花，于是睹物伤 怀，支持主体心灵的骄傲的自我退居一旁，主体意识中最阴暗的一隅被打开，生命悲哀的钟声敲响了：“人生不满百，常怀千岁忧。”这里 已由对外物情感化的审视延伸为对主体生命直接的急切的观照。这是 一个内外交融的过程，也是生命意识悲剧发展的过程，经历了这样痛苦的跋涉，再回头眺望，虽然山川如故，却人事已非了，外物已是人 化的外物，心灵已是物化的心灵，共同的不可摆脱的苦难将它们连为一体，组成了宇宙式的悲哀：“去者日已疏，来者日已亲，出郭门直视，但见丘与坟。古墓犁为田，松柏摧为薪。”这里，诗人生命意识中暖味的因素已消失殆尽，完全进入了清晰的残酷的领域，它透露给我们的情味不仅是个体生命消失——即死亡的空寂，而且还有沧海 桑田、白云苍狗的变幻和世界性的空白。这是在把握了时间和生命的本质后的清醒的反思。因此，它既不同于庄子醉意朦胧下的“以无待有”的观照，也不同于佛教“宿命式”的寂灭，而是严格意义上的虚无。正是这种独具的意识，使这些悲哀的文人既不会落进庄子“真人”的冰雪境界，也不会流于宗教彼岸的寄托，而是走向感官的纵欲：“荡 涤放情志，何为自结束。燕赵多佳人，美者颜如玉”；“不如饮美酒，被服纨与素。”这是被残酷的时间之流冲击到绝境的人们所施行的报复，他们企图通过这种荒谬的意向为短促的人生获得一点可怜的充实感，为失重的心灵找到一个暂时的平衡点。显然这是对屈原生命意识中“征服欲”的反动。在屈原那里，对生命的感受也是以时间为逻辑起点的，在《离骚》的开头，就明显地流露了因草木零落而引动的对时间的悲哀和由此产生的紧迫感：“汨余若将不及兮，恐年岁之不吾与……日月忽其不淹兮，春与秋其代序。惟草木之零落兮，恐美人之迟暮。”但由于自负人格和殉道意念的限制，他又尽量回避由生命的客观性而引起的主体的渺小感，从而表现了强烈的征服欲，在《离骚》中我们无处不感到这种征服欲的贯穿。诗人对自己出生的渲染即含有这方面的意味：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸。摄提贞于孟陬兮， 惟庚寅吾以降，皇览揆余初度兮，肇锡余以佳名，名余曰正则兮，字 余曰灵均。”我们感到在时间和空间中冉冉升起了一个庞大的自我，这是一个光彩夺目的星体，在它的眼中，时间已不再是生命的羁绊，而是获得生命的手段，因此，诗人俨然成了时间的主人：“朝发韧于天津兮，夕余至乎西极”；“朝发韧于苍梧兮，夕余至乎悬圃。”诗人不但主宰了时间，而且还左右了空间。这种强烈的征服欲一直延续到诗人生命的最后时刻。屈原虽然将时间和空间中的主体高扬到了极至，但却使生命的感性形态模糊起来。从而，因注重精神的超越而忽视了时间的磨难，因追求人格的升华而舍弃了生命的感性价值。从这 种意义上讲，《古诗十九首》对生命感性形式的探讨固然是对屈原的反动，但同时也是对他的纠正与补充。那么，到底是什么因素促使这 些生活于东汉末年的文人把握、发展、规定了这一人生的重大命题呢？显然，政治与哲学是两大不容忽视的背景。而其中又分别包含着 历史的积淀与现实的感应。

首先，我们看一看政治背景。

和西方知识分子独立的人格不同，中国知识分子一开始便表现 了政治上的依附性，远古的“巫”，“史”就既是知识的占有者，也是 官方意识的代言人。后来的“学在官府”更加强了知识的官方化，其依附性又转化为奴性。成于西周的大孟鼎的铭文中就有这样的话：“汝妹（昧）辰有大服，余惟即朕小学。”这句话的意思是：你从蒙昧的童年起 , 就接受了君王的命令，和我一起学习。所谓“服命”云云， 即是受命于统治者。因此，从很早的时候起，人们便把接受知识看作 是受制于人的并伴随着痛苦的精神劳动，这从篆文“学”的造型即可窥见一斑。正是这种知识的官方化、人格上的政治倾向性促成了中国知识分子强烈的参与意识。这样，他们在人生理想上往往表现“儒官合一”，在中国文学上，以布衣终老者真是微乎其微。象屈原、贾谊、庚信、王维、欧阳修、王守仁这些大作家兼大官僚者自不待言。即如 杜甫、李商隐这样的所谓仕途偃蹇者，也担任过左拾遗和侍御史。李白可谓“天马行空”式的人物，但也未能摆脱名缰利锁的束缚，当唐玄宗召他到京师的时候，“谪仙人”由天上回到了人间，流露了卑微的狂喜：“仰天大笑出门去，我辈岂是蓬篙人，”在这位浪漫诗人的心中偃卧的是多么世俗的功利主义。基于这样的理想，读书便不是目的，只是通向庙堂巍阙的捷径。中国古代有两句俗语形容人生的两大至乐：“洞房花烛夜，金榜题名时。”其实，这些莘莘学子在乎的倒不是金榜题名的片刻的荣耀，而是题名后的位列人臣、名垂青史的永恒。因此，“知行合一”的行动为方式便应运而生了。孔子就很明确地为他的学生构划了一个生活的途径：“学而优则仕，”用今天的话说就是读书做官。在《论语·子路》中他批评那些不知权变的书呆子：“诵诗三百，授之以政、不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为？”至于孔子本人，更以救世主自居，他的聚众援徒即含有布道的性质，他教学内容中的所谓“六艺”就是带有浓厚的政治色彩和实践性的知识范畴，他的“克己复礼”的主张则是袭有周公余韵的古梦，这位夫子曾公开表白他三日不做官就惶惶如也。当赵简子的家臣佛肸盘踞中牟抵抗他的主人时，孔子居然不顾传统的“名份”，打算应聘，学生子路批评他，他却说：“吾岂瓠瓜也哉，焉能系而不食？”这种行为方式折射到文学领域，又以“文道合一”的理论形态出现，从孔子的“兴观群怨”，到《毛诗序》的“经夫妇、成孝敬、厚人伦、美教化、移风俗，”从刘勰的“原道、征圣、宗经”到韩愈的“文以载道”……无一不是政治母题下的派生物。

这必先天的参与意识，在遭遇到幽时暗时，又转变为浓郁的优患意识。战国以前，虽没有唐以后的科举制度为士林阶层提供法定的阶梯，但由于时代正处于大裂变的时期，群雄逐鹿的情势迫使各诸侯国的统治者必须争取更多的士人的支持，否则就不能获得政治军事上的优势，这就是所谓的“得士者强，失士者亡”（东方朔《答客难》），这便为士发挥他们的南面之术留下了缺口，因此，不管是舌卷风雷的纵横家，还是一诺千金的剑客，甚或持有一技之长的鸡鸣狗盗之徒，都能各得其所。到了秦汉时期，由于大一统局面已逐步稳定，其对人 才的录用便趋于严格与保守，特别是汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”政策的施行更为知识分子的行为规定了一个既定的模式，于是自由的进身之路变成了艰辛的荆棘之途，庙堂巍阙变成了锦绣牢笼。到了东 汉末年，政治急转直下，外戚与宦官的横行遮去了士林通向朝廷的一线之路，那些风尘仆仆赶到京城，试图为朝廷效力的士入，虽身在巍 阙之下，却如隔云汉，于是不能不徘徊歧路、忧伤吟哦，世纪末的哀音弥漫了帝国的每一个角落：“势家多所宜，咳吐自成珠。被褐怀金 玉，兰蕙化为刍，贤者虽独悟，所困在群愚，且各守尔分，勿复空驰驱。哀哉复哀哉，此是命矣夫”（赵壹《鲁生歌》）“驱车策弩马，游戏宛与洛。洛中何郁郁，冠带自相索。长衢罗夹巷，王侯多第宅。两宫遥相望，双阙百余尺。极宴娱心意，戚戚何所迫！”（《古诗十九首》之三）但固有的参与意识又使有着报国之心的知识分子不甘沉沦。因此，一面是外戚宦官“手握王爵，口含天宪”，一面是正义之士“匹夫抗愤，处士横议。”结果招来了两次党锢之祸，曲折暖昧的庙堂之争终于代之以血腥的屠杀，士林遭到了空前的摧残。于是，忧患意识 中又多了一层忧生之差，人作为社会客体所产生的悲凉情绪漫延来。赵壹的《穷鸟赋》便说尽了其中的苦味：“飞丸急矢，交集于我，思飞不得，欲鸣不可。举足畏触，摇头恐堕。内独怖急，乍冰乍火。”于是，人的生存意识中最阴暗的一隅便被打开了。传达出了人生无常 的音调，而《古诗十九首》正是这音调的最强音。

其次，看一看哲学的影响。

孔子以后，儒家内部发生了比较大的裂变，产生了荀子学派与思孟学派，前者在世界观上基本上是唯物的，而后者是唯心的，并且带有某种神秘主义的因素。到了西汉初年，出于大一统的需要，董仲舒 在继承思孟学派唯心主义和神秘因素的基础上又融合了阴阳学派，建构了“天人感应”的宇宙图式，在这个自满自足神学系统的支配下，政治经济、文学艺术都成了它的外延与孳孽，其生命意识自然陷入了 “死生有命，富贵在天”的框架之中。但以上这些只是官方哲学表现 的情形，实际上荀子建立的朴素的唯物主义传统一直以“异端”的形式潜伏着，并以自身的逻辑发展，最终形成了王充较为成熟的“自然 观”与“生死观”。在西汉的哲学著作中较早提出生死问题的是戴圣编篡的儒家经典著作《礼记》。如其对“鬼”与“祭祀”的理解就很有自然的色彩：“大凡生于天地之间者，皆曰命，其万物，死皆曰折，人死曰鬼。”（《祭法》）“（祭祀），此孝子之志也。人情之实也，礼义之经也。非从天降也，非从地出也，人情而已矣。”（《问表》）很显然，其对“鬼”的理解已基本除却了神秘的因素，还原为自然状态，认为 它只是人们赋予死人的名称，其对祭祀的看待，也非充满宗教意味的 对“彼岸”的凝视，而是带有人间脉脉温情的生者对死者的追念。无 疑，这受到了庄子“无鬼论”和“礼者，谨于治生死者也”观念的启示。但《礼记》中流露的生死观，还是灵光式的闪现，忽略了详细的论证。因此，缺乏逻辑的力量。这一时期的另一部著作《淮南子》则在一定的程度上弥补了这方面的不足，并且表现了明显的与官方哲学 相对立的情绪。它首先将生命的形成看作是一个有规律的生理过程，而非神灵的感应：“一月而膏，二月而血，三月而胎，四月而肌，五月而筋，六月而骨，七月而成，八月而动，九月而躁，十月而生。”（《精神训》）在这个前提下，它又提出了形气神三位一体说：“形者，生之舍也；气者，生之充也；神者，生之制也；一失位，则三者伤矣。” （《原道训》）但遗憾的是，它还未能摆脱形神二元论的束缚。到了司马迁，他以一个备受创伤的历史家的心灵对“死生有命”，“祸福善淫”进行了独特的反思。于自然观的基础上又融进了强烈的社会意识。他 在《伯夷叔齐列传》中说：“天道无亲，常与善人，若伯夷叔齐可谓善人哉非邪？积仁絜行如此而饿死! ……盗拓日杀不辜，肝人之肉，暴戾恣睢，聚党数千人，横行天下，竟以寿终，是遵何德哉？”由于 将“天命”放到残酷的现实中进行观照，故别有一番动人的情味。东汉初年，光武宣布图谶于天下，神学化达到了极至，但正如欧洲中世纪的神学导致人文主义的崛起一样，加剧的神学氛围也刺激了东汉异 端思潮的滴现，古文家桓谭不但否定了神学的目的论，更将生死现象上升的规律性的高度，并将之延伸，建立了一个颇为丰富的自然图 式：“草木五谷，以阴阳生于土，及其长大成实，而后能生，犹人与禽兽昆虫，皆以雄雌交接相生，生之有长，长之有老，老之有死，若四时之代谢矣，而欲变易其性，求为异道，惑者之不解也。”（《新论·形神》）王充则以前人从未有的胆力，从根本上动摇了西汉以来的神学 体系。他首先提出了这样一个前提：天和地一样是“体”而不是“气”，这带有本体论性质的命题便把汉儒神学体系中宗教的“天”还原为自然的天、物质的天，为把生命从“天人感应”的禁锢中解放出来扫清 了障碍，从而进一步确定了生命的自然形态：“有血脉之类无有不生，以其生，故知其死也。……夫有始者必有终，有终者必有始。”（《论 衡·道虚》）但王允并未满足于这种框架式的描述，而是进行了更深层次的科学论证，这主要集中在形神问题的探讨上：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也。人死血脉竭，竭而精气 灭，灭而形体朽，朽而成灰土，何用为鬼？”（《论衡·论死》）这里，生命已不再是各自独立的部分的偶合，而是血肉灌注、形神交融的有机的整体。至此，传统的形神二元论消失了最后一抹余光，生命的感性形式以清晰的哲学形态表现出来。无疑，这在一定程度上启迪了文人的生命意识的自觉，将之从愚暗的状态中解脱出来。《古诗十九首》对神仙的否定正是它的折光：“服食术神仙，多为药所误”；“仙人王子乔，难可与等期。”

综上所述，可以断言：正是东汉末年残酷的政治现实触动了失意文人强烈的“忧生之嗟；”又因为当时哲学上生死观唯物倾向的限制，使他们对生死问题的认识不会以超自然的形态出现，而只能停留在自然感性的层面上。